HEUREUX LES PAUVRES DU COEUR...
Introduction.
L’homme dans la société a toujours essayé de fuir la pauvreté. La pauvreté veut dire simplement « le manque, l’indigence, et par conséquent le manque de considération et souvent de dignité dans la société. »[1] On peut perdre ou gâcher sa dignité dans la société à cause de la pauvreté. Pourtant Jésus dans son homélie sur le montage nous appelle à la pauvreté pour vivre heureux. Voilà le paradoxe de la vie chrétienne et la société moderne aujourd’hui.
C’est ainsi que l’Abbé MUYENGO dans son livre, « Huit chemins pour être heureux, actualité des Béatitudes en Afrique », en traitant la première béatitude « Heureux les pauvres du cœur… », se demande plusieurs questions. « Qu’est-ce qu’il faut dire aux pauvres ici ? Qu’ils sont heureux dans leurs conditions et qu’ils doivent demeurer ainsi ou devenir encore plus pauvres pour ressembler davantage au Christ ? (…) Que cela veut dire être pauvre matériellement ou être pauvre spirituellement ? »[2]
La pauvreté : la vie de l’homme avec son Dieu.
Les pauvres souvent sentent le besoin de Dieu dans leurs vies. Ils ont leur espérance en Dieu, qui est pleine d’amour et de miséricorde, qu’un jour leur misère sera finit par Lui. Car c’est le seul Seigneur qui peut comble leur manque.
La pauvreté est nécessaire dans la vie. Il faut vivre certain manque pour bien aspirer à Dieu. Les païens n’ont pas d’espérance, car ils n’ont pas Dieu parce qu’ils ont des dieux.[3] Il y a donc un rapport entre la pauvreté et l’espérance.
Les vrais pauvres ne sont pas seulement ceux qui manquent des biens matériels. Plutôt ils sont ceux qui n’ont personne dans leur vie. Par exemple les veuves, les orphelins et les étrangers. Ils sont ceux qui ont Dieu comme leur protecteur. Le bonheur c’est donc avoir Dieu comme un défenseur. C’est être avec Dieu. Être avec Dieu c’est la béatitude des pauvres. C'est-à-dire « ceux qui ont compris que l’ont peut avoir tout, des biens comme des relations, mais lorsque l’on n’a pas Dieu, l’on a rien ; l’on peut tout manquer, des biens comme des relations, mais lorsque l’on a Dieu, l’on a tout »[4]
La motivation et la finalité de la pauvreté est le royaume de Dieu. Le cœur est en même temps le lieu de tous les désirs, impurs ou purs comme la volonté, mauvaise ou bonne. La pauvreté est « justement cette docilité, cette facilité, cette inclination de notre désir, de notre volonté aux appels du Seigneur pour la construction de son royaume en nous. Il faut un cœur simple et humble pour pouvoir accueillir les mystères de Dieu. »[5]
Le sermon sur le montage est une intériorisation de la loi révélée donnée par Moïse. Ce sermon est un accomplissement de la loi ancienne. Dans les béatitudes se résument tous nos désir, toutes nos aspirations, comme disait St. Thomas d’Aquin que tous les actes humains sont orientés vers la quête du bonheur. L’homme cherche donc toujours le bonheur. Mais les moyens dont il utilise sont des chemins difficiles. L’Abbé MUYENGO se questionne si on est capable d’être chrétien et joyeux à la fois.
Les béatitudes nous conduisent à la recherche de l’essentiel dans la vie qui est le vrai bonheur. Alors la pauvreté dont le Seigneur nous appelle, nous conduit au vrai bonheur, nous engage à la suite du Christ qui se donnait jusqu’ à mourir sur la croix là où il a cri « j’ai soif ! » (Jn. 19,28) quelle pauvreté!
Il ne suffit pas d’être pauvre matériellement pour être pauvre de cœur. Pourtant la pauvreté matérielle n’est pas une bonne chose. L’homme doit lutter contre ce type de pauvreté. En même temps la pauvreté évangélique est un esprit, un style de vie qui nous appelle l’Evangile.[6] La pauvreté évangélique laisse une place à Dieu qui nous rend les être libre intérieurement.
Dans cette liberté intérieure l’homme a besoin d’un minimum de conditions sociales pour soutenir sa démarche dans la recherche du Royaume de Dieu. Jésus, en prêchant le royaume de Son Père n’avait pas même là où poser la tête. (cf. Mt. 8, 20) Il s’est abandonné à la providence (cf. Mt. 6, 25-34).
On doit tout de suite distinguer la différence entre la pauvreté et la misère. J. Guitton dit que la misère c’est le manque du pain pour le repas du soir.[7] Dans la misère on ne peut pas choisir la pauvreté. On manque, dans la misère, la liberté qu’implique la vraie pauvreté évangélique, donc, elle rabaisse et limite l’homme.
Conclusion.
Positivement, la pauvreté évangélique est une voie de libération, et le plus grand vœu pour les religieux. Car elle englobe les autres deux conseils évangéliques. Elle est l’espérance de la vision béatifique de Dieu.
« Il y a une pauvreté qui élève l’homme, comme il y en a qui le rabaisse. »[8] Une pauvreté qui libère et élève l’homme est moralement bon. Tandis que celle qui déshumanise et rabaisse est moralement mauvais. L’homme est appelé à une vie qui élève et contribue à son développement harmonieux, la voie de « s’auto développer ».
[1] S. MUYENGO Mulombe, Huit chemins pour être heureux, Actualité des Béatitudes en Afrique. Série « Pastorale Biblique » n° 6, Kinshasa, Verbum Bible, 2010, p. 17
[2] Ibid., p.17
[3] Benoit VI, Spe Salvis n° 2
[4] Ibid., pp. 19-20
[5] Ibid., p.20
[6] Ibid., p. 21
[7] Cf. J. Guitton, Un siècle une vie, coll. « vécu », Paris, Ed. Robert Laffront, 1988, p. 402
[8] Ibid., p. 26
LE SABBAT, JOUR DE REPOS
Le récit de la création parle du repos du septième jour. Ce jour de repos, en tant que sanctifier par Dieu (cf. Gn. 2 :2-3) est une institution divine. Dieu Lui-même s’est reposé ce jour-là. Le sabbat donc a une origine pré-Mosaïque qui reste toujours probable, mais un peu tard, au mont Sinaï, le mot du sabbat deviendra le signe de l’alliance. L’alliance entre Dieu et les Israélites célébré au moment de la libération de l’esclavage d’Egypte. Le sabbat symboliquement signifie le chômage dans une intention religieuse lié du rythme sacré de la semaine[1].
Le Deutéronome, à son côté, donne au sabbat un motif humanitaire, c’est-à-dire prendre un repos (cf. Dt. 5 :12). Tandis que pour la législation sacerdotale, l’homme en se reposant imite Dieu son créateur, qui, après avoir travaillé pendant 6 jours, reposa en septième jour. Le sabbat est donc un repos sacré où on est interdit de se fatiguer. Alors, l’homme avait besoin de chômage total pas seulement d’ordre physique et social, mais aussi il est un moment religieux. On se souvient de Dieu, ces bienfaits et ses exigences. (cf. Dt. 5 :14). Le sabbat était vécu comme un temps divin, car Dieu l’a bénit. (cf. Ex. 20 :8-11).
Jésus n’a pas contesté cette valeur spirituelle du sabbat. (cf. Lc. 16 :17). D’ailleurs, son titre messianique, « Fils de l’Homme », ne confère que le pouvoir de juger et de discerner entre l’esprit de la vie pratique et la lettre morte de certaines adjonctions romaines.[2] Jésus devient donc un maître du sabbat. (cf. Mt. 12 :8).
En faisant du bien le jour du sabbat, Jésus a imité son Père qui continue toujours à réagir dans la création. C’est une explication radicale de Jésus par rapport au sabbat. (cf. Jn. 5 :16-18). Puisque l’œuvre vivante de Dieu n’a pas de cesse, Jésus fait du bon même le jour du sabbat. Par ces bons actes, il conserve, gouverne et conduit la création. L’œuvre du Fils est consacrée au rayonnement de la gloire de Son Père.[3]
Le sabbat était célébré aussi pour commémorer la sortie du peuple d’Israël de l’Egypte, un signe miraculeux de la libération physique. Jésus de Nazaréen faisait des miracles qui libéraient l’homme dans sa situation d’esclavage physique et spirituelle. Jésus en opérant quelques miracles pendant le sabbat, était dans une harmonie de sens de la libération du sabbat, une véritable célébration de la liberté de l’homme.
L’évangéliste Marc ajoute, ce qui est vraiment propre à lui par rapport aux autres évangélistes, dans la bouche de Jésus, « le sabbat a été fait pour l’homme, et non l’homme pour le sabbat… » (cf. Mc. 2 :27). C’est l’esprit nouveau qui relativise l’obligation du sabbat. On ne doit pas se contenter à servir la loi à la lettre, mais plutôt d’être en harmonie dans l’amour avec les autres à travers les nombreux moyens dont la loi.
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SACROSANTUM CONCILIUM
Introduction.
Le deuxième Concile du Vatican « qui a été annoncé prophétiquement par le pape Jean XXIII comme un « printemps inattendu »[1] a été une grâce nécessaire pour l’Eglise vivante. Il était vrai qu’à l’époque, le modernisme dans ses domaines de l’art, de l’architecture, de la musique, de la littérature, même du Catholicisme etc., a beaucoup changé la pensé de l’homme, et bien sûr celle de l’Eglise qui devrait réagir en éclairant la pensé de l’homme. C’est ainsi qu’une Nouvelle Théologie dans l’Eglise qui « exerça une influence déterminante non seulement sur le déroulement de Vatican II mais aussi sur ses conséquences »[2] est née. Guidé par l’Esprit Saint, l’Eglise à travers les Pères Conciliaires, environs 2540 évêques, a suffisamment répondu aux signes du temps avant le Concile et même aussi pour le futur.
Présentons rapidement le contenu du Concile Vatican II qui a été ouvert par le pape Jean XXIII en 1962 et close sous le pontificat de Paul VI en 1965. Les pères conciliaires, ont traité quatre Constitutions dont ce travail va s’occuper de l’un à savoir la Constitution sur la Sainte Liturgie « Sacrosantum Concilium[3] », neuf Décrets et trois Déclarations.
Ce travail est divisé en deux grandes parties. La première partie abordera la sentence du Sacrosantum Concilium qui parle de la Sainte Liturgie de l’Eglise Catholique Romaine. Là-dessous nous allons d’abord éclairer le sens de la ‘liturgie’ selon le Sacrosantum Concilium, car parfois on est habitué d’un mot ou bien d’une phrase sans savoir son sens réel. Ensuite nous parlerons de l’objectif principal de cette Constitution[4]. Cela sera suivi d’une synthèse sur ses thèmes majeurs.
En fin, dans la seconde partie, nous traiterons également la pertinence de la Constitution dans nos communautés ecclésiales et nos églises locales, où nous allons arriver à un moment de dégagement d’un thème et l’aborder avec des problèmes qui l’en tourne dans l’Eglise aujourd’hui.
La première partie
I. Qu’est-ce que la Liturgie ?
En abordant cette préoccupation nous nous dépenserons d’entre en approfondir dans le sens étymologique du mot liturgie, car la Constitution ne s’intéresse pas au sens étymologique. Nous allons l’aborder telle qu’elle est présenté dans la Constitution.
Imaginons si l’Eglise existait sans la liturgie. Elle ne sera plus l’Eglise, mais une société quelconque qui n’a pas le fondement spirituel telle qu’elle avait, qu’elle est et qu’elle sera toujours. « La liturgie et la vie de l’Eglise vont de pair; osons dire que la liturgie est le signe et comme la respiration de l’Eglise. »[5] La liturgie donc donne à l’Eglise la vie. L’Eglise est vivante par la grâce de ses célébrations liturgiques. La liturgie anime l’Eglise chaque moment. Elle ne cesse jamais de lui donner la vie, car « ...qui boira de l’eau que je lui donnerai n’aura plus jamais soif ; l’eau que je lui donnerai deviendra en lui source d’eau jaillissante en vie éternelle. »[6]
Les pères conciliaires ont défini la liturgie comme « le somment auquel tend l’action de l’Eglise, et en même temps la source d’où découle toute sa vertu. »[7] C’est par la liturgie que l’Eglise dans son action sanctificatrice rendre toujours aux croyants la possibilité d’établir une relation avec Dieu et d’être en contacte avec Lui, par Lui et en Lui. Elle est « l’action sacrée par excellence... l’action du peuple de Dieu... et l’action du Christ dans son peuple. »[8] Par la liturgie donc l’Eglise, famille de Dieu sur la terre est en pleine action vers sa maison céleste. C’est une action de Jésus Christ qui est toujours présent auprès de son Église, car toute la célébration liturgique est une action sacrée, et aussi « un avant-goût à (la) liturgie céleste »[9].
Elle est également la principale source de la grâce qui sanctifie la vie chrétienne de chaque croyant accompli surtouts dans l’Eucharistie, l’un de sept sacrements de l’Eglise.
Cependant, malgré son importance, la liturgie elle-même « n’est pas unique activité de l’Eglise ; car, avant que les hommes puissent accéder à la (sainte) liturgie, il est nécessaire qu’ils soient appelés à la foi et à la conversion. »[10] L’homme doit toujours s’éloigner, se retirer et prier sans relâche dans le secret de sa foi, la foi qui lui est donné gracieusement par Dieu. Il est appelé à la mortification de soi, car « la vie spirituelle n’est pas enfermée dans la participation à la seule liturgie », mais elle est vivante dans nos œuvres quotidiennes dehors de nos moment de prières.
II. L’Objectif du Sacrosantum Concilium.
Karl Barth qui avait été empêché par une maladie de répondre à l’invitation que lui avait adressée le Secrétariat pour l’Unité de Chrétiens de participer au deuxième concile du Vatican en qualité d’observateur, a posé trois questions d’interprétation d’une importance capitale. Dans l’une de ses préoccupations, il se demandait « si l’on comprend bien le concile, si l’on suppose que ce à quoi il songeait surtout » dans son traité des saintes écritures, de la participation aux sacrements, dans les langues vernaculaires utilisées dans la liturgie et si ceux-ci sont vraiment « le renouvellement interne de l’Eglise catholique vivante. »[11]Ces préoccupations de Karl Barth sont identiquement nos préoccupation surtout celles qui touchent directement la sainte liturgie.
En annonçant son intention de convoquer un Concile, le pape Jean XXIII en 25 janvier 1959 assura le renouvellement de l’Eglise face au monde moderne.
Le préambule de cette Constitution souligne déjà son but. Le concile en voulant d’améliorer la vie des fidèles, a proposé d’une manière précise de restaurer et faire progresser par la liturgie la vie chrétienne de tous les hommes dans le sein de l’Eglise.[12] La liturgie manifeste aux hommes le mystère du Christ et la nature véritable de l’Eglise, l’Église que est à la fois humaine, c’est-à-dire riche des réalités visibles ; et divine, c’est-à-dire fervente dans la contemplation de réalités invisible. Le saint concile veut en rappeler donc les principes et aussi fixer des normes pratiques à fin que chaque Christifidelis soit en temple saint dans le Seigneur, mais en restant toujours fidèle à sa Tradition.[13]
Ainsi les pères conciliaires ont voulu rester fidèle à la Tradition en conservant « tous le rite légitimement reconnus » par la sainte Église. Avec beaucoup de prudence dans l’esprit d’une saine tradition, le saint concile au cas où il est nécessaire, a souhaité réviser entièrement ces rites sacrés.[14]
En révisant les rites sacrés, les pères conciliaires voulaient aussi mettre ordre dans la vie liturgique de sainte Église. Ce n’est pas à dire qu’il n’y avait pas d’ordre dans la liturgie latine qui « était fixée depuis quatre siècles »[15], mais le saint concile en voyant la forme timide par celui de Trente en 1563 dans la conservation de « rites » avait une grande tâche d’animer les croyants en leur redonnant la possibilité de participer à la liturgie. Désormais elle ne sera pas une affaire seulement des clergés en tant que persona Christi, mais un engagement communautaire qui exige un ordre pour mieux communiquer avec Dieu en fin que l’homme soit sanctifié. Voila les raisons pour lesquels la constitution va bien exposer les normes à suivre quand il s’agit d’un acte liturgique.
III. Les thèmes majeurs et leurs esprits.
Dans cette partie nous allons traiter six grands thèmes qui sont les moyens que la Constitution utilise pour donner le sens à la reformation qu’il apporte à la liturgie. Ces thèmes ne correspondent pas aux chapitres[16] comme on les trouve dans la Constitution.
a) La Formation liturgique :
« La pensée de l’Eglise est claire. Le chrétien ne doit pas assister simplement et d’une façon passive aux cérémonies du culte divin. Il doit en saisir le sens et y être associé… »[17] Tous les croyants doivent activement, consciemment et pleinement participer aux célébrations liturgiques.[18] Pour y bien célébrer, il est nécessaire d’être bien former. Cette formation liturgique doit d’abord commencer par les clergés, « dans les séminaires » et ensuite ceux-ci vont en partager avec les laïcs en considérant leurs âges, condition et genre de vie.[19]
b) Restauration de la Liturgie :
Le concile a voulu reformer la Liturgie. Ici, il s’agit d’une reformation des normes générales à savoir le gouvernement de la liturgie qui est réservé à l’évêque, de livres liturgiques, de la nature didactique et pastoral et de l’inculturation de langues vivantes.[20]
c) Développement de la Liturgie :
L’évêque, le successeur du collège apostolique rattaché à l’Eglise[21], a besoin des serviteurs car la famille chrétienne est devenu plus vaste. La Constitution demande donc la création de trois commissions[22] qui vont favoriser davantage le développement de la pastorale liturgique.
d) Les Sacrements et les sacramentaux :
En consacrant une grande partie à l’Eucharistie parce qu’il est le sacrement de « l’amour, signe de l’unité, lien de charité »[23] la Constitution définit le sacrement et le sacramental. Elle a prévue de réviser le rituel de la messe en gardant fidèlement la substance des rites.[24] Malheureusement elle ne précise pas bien ce qu’on doit entendre par « la substance de rites ».
e) L’office divin et l’année liturgique :
L’office divin est une œuvre du Christ et de l’Eglise, car Jésus, en assumant notre nature humaine, a introduit cet hymne qui se chante éternellement au ciel.[25] La Constitution souligne la valeur pastorale de l’office divin comme la prière publique (communautaire) et non individuel.[26]
Le mystère pascal se rend actuel aujourd’hui dans la liturgie. Ce mystère, dit la Constitution, est célébré pendant le cycle de l’année. C’est ainsi qu’elle revalorise le dimanche, Dies Dominica, et d’autres fêtes, le carême aussi.
f) La musique sacrée, l’art et le matériel sacré :
La musique sacrée et les musiciens doivent se faire les servants de la célébration liturgique. En gardant le rythme grégorien, la constitution recommande l’introduction de la musique vivante de chaque temps et culture.[27] Tandis que l’art sacrée et matériel sacré doivent tirer l’attention sur l’essentiel, car ils servent la prière et la beauté de l’autel et des ornements dignes pour la célébration des rites sacrés.
IV. Conclusion.
Dans sa totalité, la Constitution donne aux croyants une possibilité d’aller au cœur de leur foi chrétienne, en leur permettant de participer activement aux rites. C’est une nouveauté qu’elle apporte dans l’Eglise. Elle ne va pas changer la messe, ni d’autres prière liturgique, mais elle nous rapproche davantage dans la liturgie.
En tant qu’une œuvre pour l’Eglise et par l’Eglise, la Constitution en nous rappelant aux Traditions de l’Eglise veut être honnête, rigoureuse et précise avec le démarche qu’elle avait fait toute au long des siècles. Ceci bien enraciné dans la Tradition permet l’Eglise d’être la lumière aussi dans notre époque.
[1] Jenny Henry, Le Mystère de la Liturgie dans La Liturgie, Constitution « Sacrosantum Concilium », Paris, Maison Maime, 1966, p.5
[3] Désormais dans ce travail, le Sacrosantum Concilium sera abrégé dans les notes de fin par l’abréviation SC
[4] Quand nous parlons d’une « Constitution », il s’agit de la Constitution sur la Sainte Liturgie, Sacrosantum Concilium.
[5] Ibid. p.5
[6] Jn. 4,14
[7] SC N°10
[8] Ibid. p.6
[9] SC N°8
[10] SC N°9
[11] Ibid. p.23
[12] Austin Flannery, Vatican Council II : The Conciliar and Post conciliar Documents, Dublin, Dominican Publications St. Saviours, 1975, p.1 n° 1
[13] SC N° 2
[14] SC N° 4
[15] Ibid. p.13
[16] Cette Constitution est divisée en sept grands chapitres. Le premier chapitre parle de Principes généraux pour la restauration et le progrès de la liturgie ; deuxième chapitre traite le mystère de l’Eucharistie ; troisième chapitre s’intéresse aux autres sacrements et aux sacramentaux ; quatrième chap. à l’office divin ; cinquième chap. à l’année liturgique ; sixième chap. à la musique sacrée et le septième à l’art sacrée et le matériel du culte.
[17] Discours du pape Paul VI, le 6 avril 1966, Ossavatore Romano, ed. francaise du 15 avril 1966
[18] SC N°14
[19] SC N° 19
[20] SC N°22, 25, 33 et 36
[21] Ibid. p.87
[22] SC N° 44-46
[23] SC N° 47
[24] SC N° 50
[25] SC N° 83
[26] SC N° 85
[27] Ibid. p. 256
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GNOSTICISME
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INCULTURATION ET LIBERATION EN THEOLOGIE AFRICAINE
0. Introduction
Au cours des années les penseurs africains se sont exprimés d’une façon claire et nette sur les réalités, de ce monde, surtout celles qui les touchent. Les théologiens africains en composent. Ils étaient et sont toujours parmi ces penseurs. Ils ont abordés et continuent à aborder les différents thèmes dans leurs réflexions systématiques sur la théologie africaine[1], notamment la recherche qui est à la fois scientifique et théologique, sur la foi chrétienne et l’identité africaine dans le contexte Negro- africain.
C’est dans cet esprit que l’Abbé KANGUDI Kabwatila, un prêtre de Kananga, a écrit un article intitulé : « Inculturation et Libération en Théologie Africaine ». Il l’a présenté à l’occasion du 25e anniversaire des Semaines Théologiques de Kinshasa. Cet article est parmi les trente articles dans les actes de la dix-septième semaine Théologique de Kinshasa du 2 au 8 avril 1989. Ces articles ont été publiés dans un ouvrage qui a comme thème : « Théologie Africaine. Bilan et Perspectives ».
L’abbé KANGUDI a divisé son article en trois grandes parties, notamment partie : A, partie B et partie C. Il essaie de trouver une réponse ou une solution au problème d’ « une corrélation entre inculturation et libération »[2], qui sont deux écoles de théologie africaine. Dès le départ, dans la partie A, il nous montre les épreuves de ces deux écoles de théologie africaine en y mettant l’accent sur les combats qu’il y avait au cours de l’histoire.
Ensuite, dans la partie B, il consacre un bon temps pour nous éclairer sur une étude lexicale en vue d’insister sur la légitimité de la théologie de l’inculturation ainsi que celle de la libération.
Finalement, dans la partie C, l’abbé KANGUDI se donne la peine d’articuler la théologie de l’inculturation comme celle de la libération. Ces deux écoles de la théologie africaine qui, de loin, se semblent antagonistes et opposées, qu’ensemble dans toutes les dimensions humaines, ont leur conjonction dans une unité dialectique.
Voilà le plan du dit article de l’Abbé KANGUDI. Avant tout, nous commencerons par son problématique; nous dégagerons ensuite les éléments pertinents de l’article de façon objective et critique, et enfin, nous préciserons dans la conclusion générale les raisons pour lesquelles nous l’avons choisi et quelques leçons qu’on peut en tirer.
0.1 Problématique de l’article.
Dans son introduction générale, l’Abbé KANGUDI est totalement d’accord que la théologie africaine, même si elle met son intérêt sur l’inculturation et la libération, ces deux « ne constituent pas l’apanage du discours théologique africain. »[3]
La théologie africaine ne traite que l’inculturation et la libération grâce à des différentes circonstances de lieu et de temps qui sont dynamique. Il s’agit de réfléchir sur toutes les réalités africaines qui sont en train de changer dans la société africaine et même dans le monde entier. D’ailleurs, les discours de la Théologie Africaine ont évolués à partir de la théologie de l’adaptation vers l’approche anthropologique qui avait commencé par l’appel du concile Vatican II, en soulignant les rôles des cultures sur l’évangélisation, sur la promotion humaine, sur l’autonomie et la communion dans l’Eglise universelle.
Puisque l’Afrique noir vient d’atteindre son indépendance, il n’y a pas longtemps, que l’intérêt de la théologie africaine, à savoir : la théologie de l’inculturation et celle de la libération doivent être bien traités par les théologiens africains de notre époque.
En abordant cette réflexion, l’Abbé KANGUDI s’est demandé plusieurs questions. Fondamentalement, il s’est préoccupé d’abord de savoir si ces deux écoles de théologie africaine sont différentes, s’il y a une convergence, corrélation entre elles, qui en même temps « sont deux processus apparemment parallèles… (…) ne prêtons-nous pas flanc à un irénisme de mauvais goût consistant à concilier les inconciliables ? »[4] C’est ainsi qu’il va dégager le comment les deux écoles « s’entrechoquent et se mettent à l’épreuve. »[5]
I Les épreuves
I. 1. L’épreuve de l’inculturation par la libération
La théologie de la libération a beaucoup reprochée celle de l’inculturation. Parmi ces reproches, l’Abbé KANGUDI ne souligne que deux, à savoir « une approche rétrograde de la réalité et l’absence de l’instance d’effectuation. »[6]
I. 1. i.) L’approche rétrograde de la réalité
En faisant la théologie de l’inculturation, on pense souvent aux cultures africaines. Le théologien se demande comment peut-on transmettre des vertus d’une culture dans la liturgie et l’évangélisation des peuples qui s’identifient avec une telle culture. Cette approche, pour quelques « protagonistes férus »[7] de la libération, est une « démarche à l’envers et de travers. »[8] On est préoccupé à des choses qui sont déjà passées, « sans perspective, sans relief, alors que l’être homme se conjugue au présent et au futur. »[9]
Les protagonistes de l’inculturation défendent le statu quo culturel pendant qu’il ait déjà une révolution très forte dans la modernité qui avait mélangé nos différentes cultures, africaine comme européenne, américaine comme asiatique, et on est perdu dans le monde où il n’y a plus la culture africaine dans son sens strict. Une question se pose : à quoi sert le passé dans le discours de l’inculturation s’il ne permet pas un développement libre avec le temps en enfermant l’homme dans l’antériorité de sa culture ?
I. 1. ii.) L’absence de l’instance d’effectuation
L’Abbé KANGUDI révèle que la théologie de l’inculturation semble être une idéologie abstraite qui n’a rien à traiter ou à faire avec la situation quotidienne des africaines, surtout au niveau du développement physique, qui est important. D’ailleurs, Mgr. Desmond Tutu dit qu’elle « n’a presque rien dit à propos, par exemple, de la théologie du pouvoir, du développement, de la pauvreté, de la maladie et d’autres problèmes actuels urgents »[10].
Dans les discours de la théologie de l’inculturation, on est vraiment « culturelle » et on n’en parle ni de l’exploitation ni de l’oppression, qui font la vie quotidienne d’un africain. Alors, cette théologie n’a pas assez d’autorité de transformer le monde comme le synode de 1971 a clairement souligné : « l’action pour la justice et la participation à la transformation du monde apparaissent clairement comme un élément constitutif de la prédication de l’Evangile… la mission de l’Eglise pour la rédemption du genre humain et sa libération de toute oppression. »[11]
I. 2. L’éprouve de la libération par l’inculturation
La théologie de la libération[12] est aussi pratiquée en Afrique sub-saharien. D’après KANGUDI, la théologie de l’inculturation l’est remise en cause sur deux points, à savoir :
I. 2. i.) Le transfert pur et mécanique d’une idéologie étrangère
Notre Abbé nous fait savoir que la théologie de la libération est déjà développée dans tous les coins du continent africain et elle « est accablée d’être un autodafé d’un courant révolutionnaire. »[13] En même temps, ayant l’un des « petits fils » de Karl Marx, elle perpétue le relent racisme. Elle ne considère pas les cultures de ceux « pourtant majoritaire » qu’elle présuppose de libérer. Il met en doute ce système de la libération.
I. 2. ii.) La négligence de la religion et de la culture
Dans cette partie, il s’agit de deux notions : la transcendance, c’est-à-dire la religion, la démarche vers la dimension métaphysique et religieuse des peuples noirs, et l’immanence, c’est-à-dire la culture, ce qui constitue la nature des africains, leur condition de vie dans leur vrai habitat. Autrement dit, leur vie temporelle.
En citant l’Association Œcuménique des Théologiens du Tiers-Monde réunis à New Delhi en août 1981 qui a remarqué qu’ « aucune révolution sociale dans le Tiers-Monde ne peut réussir- ou réussir à long terme- si elle ne prend en compte l’expérience religieuse des populations et si elle ne l’intègre pas »[14], l’Abbé KANGUDI met l’accent sur la dimension religieuse. Cette dimension nous interpelle vers le Transcendent qui nous aide à arriver à une révolution sociale, c’est-à-dire à nous libérer d’une manière ou d’autre. D’ailleurs, il dit ceci : « s’il n’y a pas en nous un fond religieux… les plus beaux projets sur la théologie de certaines libérations risquent de torpiller et celui qui libère et celui qu’on prétend libérer »[15].
L’existence de l’homme et de la femme est fondée sur la culture. « L’homme vit d’une vie vraiment humaine grâce à la culture » et que « l’homme ne peut pas se passer de culture (qui) est un mode spécifique de l’ ‘exister’ et de l’ ‘être’ de l’homme »[16]. Donc, c’est la culture qui fait l’homme et la femme.
II. Pertinence de deux Théologies
Les différents thèmes de l’inculturation et de la libération circulent au cours de ces dernières années dans les discours théologiques. Donc, il s’agit de trouver leur légitimité.
II. 1. La théologie de l’inculturation
L’inculturation est fondée sur le mystère de l’incarnation comme principe théologique de base. Dans ce mystère, Dieu le Fils vient à la rencontre de tout homme et de toute culture.[17] Il entre dans une communauté culturelle. L’inculturation, est donc une démarche que l’Evangile fait avec les cultures, surtout avec les cultures africaines. Elle articule le concept africain d’ontologie, c’est-à-dire la réalité suprême avec ses relations dans la vie des humains et dans leur histoire. Donc, « les théologiens africaines se préoccupent de s’approprier cette Parole avec les éléments positif de leur culture en vue de l’intelligibiliser et de la rendre opératoire. »[18]
L’Abbé KANGUDI continue à approfondir le sens d’une culture. Cette dernière a la capacité de décliner chaque homme et de lui donner son identité en le situant dans le présent avec une orientation du futur.[19]
A présent, on se demande s’il y a une corrélation entre culture et Evangile (la Parole de Dieu). A ce sujet, le concile Vatican II affirme qu’il y en a assurément. « Dieu en se révélant à chaque peuple jusqu’à la pleine manifestation de son Fils incarné a parlé selon des types de culture propres à chaque époque. De même façon, l’Eglise… a utilisé les ressources de diverses cultures pour répandre et exposer par sa prédication le message du Christ… »[20]
Le message que l’Evangile nous porte est universel et dynamique. Il « ne vient pas occulter les cultures particulières, mais les embraser en les éclairant dans leurs limites et dans leur positivité. »[21] Alors, l’inculturation ne s’agit pas de faire prévaloir l’africanité sur la révélation ou d’urger la quiddité africaine au préjudice de la Parole de Dieu, plutôt que de rendre compte la relation entre la Parole de Dieu et les africains. Il s’agit également de vivre et d’exprimer la foi en Dieu à travers les mots et symboles africains.
La tâche de toute théologie, dit l’Abbé KANGUDI, est « d’assumer vraiment les ressources d’une culture tout en demeurant entièrement accordée à la régulation de la foi. »[22]
II. 2. La théologie de la libération
Cette école de théologie africaine se fonde sur l’actualité politico-économique des africains, le contexte dans lequel un africain se trouve chaque jour de sa vie. Ce contexte est vraiment « hideux et pitoyable ». Un contexte où il y a beaucoup des souffrances, notamment, l’insécurité, le tribalisme, l’oppression, la surexploitation, le sous-développement humain, l’injustice, l’instabilité économique, etc.
Donc, la question qui se pose ici est celle de connaître la tâche et l’attitude de l’Eglise (qui est toujours présent dans ces conditions de vie des peuples africains), et aussi qui a sa mission basé sur le salut des âmes, l’évangélisation et la promotion humaine.
La théologie de la libération en Afrique considère toutes ses conditions humaines pour voir dans quelle mesure libérer les africains de toutes ses souffrances, comme Jésus l’a fait en nous libérant de nos péchés par sa mort sur la croix. « La tyrannie, l’esclavage, la démagogie politique obscurantiste, la résignation, l’exploitation, la misère et l’injustice sont systématiquement fustigés et combattus par le message biblique. (Cfr. Ex 3-4 ; Am 2,4 ; 5,8 ; Isaïe 58, 6-7 ; Mt 25, 35-41 ; Mc 8,2 ; etc.) »[23]
L’Eglise a toujours depuis sa fondation le rôle de dénoncer prophétiquement toutes les formes de pauvreté[24], d’oppression, aussi, de défendre et de promouvoir les droits fondamentaux des humains dans la société.
III. Articulation entre Inculturation et Libération
En Afrique, la condition humaine est basée sur deux dimensions : la crise politico-économique et la pauvreté anthropologique.[25] Raison pour la quelle on est dans le moment de l’évangélisation en profondeur, c'est-à-dire la deuxième évangélisation en esprit et en vérité.
Si la théologie de l’inculturation intègre dans son processus tous les caractéristiques de la culture africaine, elle sera opératoire dans son but d’aider les africains à atteindre le salut.
De sa part, la théologie de la libération vise le salut du Négro-africain pour transformer le monde afin d’être une place favorable et habitable « par tous comme une grande étoffe de la fraternité accueillante et aimante. »[26] Elle doit porter dans son ministre le droit, la justice, la paix, la charité, la joie, et le bonheur au Négro-africain.
En même temps, elle évite de se plonger dans le sécularisme en donnant beaucoup de sons à la dimension spirituelle de peuple qu’elle sert. Elle doit encore donner l’opportunité pour que chaque personne « cherche et pénètre les profondeurs de son être »[27] afin qu’on arrive au salut intégral des africains.
L’Abbé KANGUDI conclue en remarquant que l’inculturation et la libération « ne doivent pas s’entrechoquer, mais s’appeler mutuellement. »[28] Cette unité de dialectique, c'est-à-dire la thèse et antithèse doivent toujours produire une synthèse qui nous aidera à ne pas les considérer comme « les jumeaux » mais plutôt « leur accorder le droit et le pouvoir de con-voler en justes noces »[29]
IV. Conclusion
En lisant cet article de l’Abbé KANGUDI, nous pouvons souligner quelques leçons qui s’y trouvent. Premièrement, on constate qu’entre la théologie de l’inculturation et celle de la libération, il n’y a aucune contradiction. Il y a plutôt une complémentarité. Le défi restera toujours la question de les souder pour atteindre une vision intégrée et claire pour l’Afrique subsaharienne.
On apprend également que la culture aide la liturgie et vice versa. Dieu a voulu nous libérer par la seule avenue de devenir un homme comme nous. Le Verbe qui a pris chair, a utilisé le langage humain pour nous ramener auprès de Lui. Il nous rend capable d’être vraiment humains, avec des valeurs qui aident au développement de chaque jour. On peut être un esclave physiquement accabé par les injustices sociales, mais libérer spirituellement. Cette dernière compte plus, car l’homme est un animal spirituel.
L’Abbé KANGUDI nous amène à penser à un nouvel « paradigme », c'est-à-dire à une synthèse de deux écoles de la theologie africaine. Cette synthèse doit être proactive et pas réactif comme les deux écoles ont connu depuis leurs développements. Elle doit être une réponse qui dépasse l’éthique politico-culturelle et en même temps basé sur elle.
Cette article nous a beaucoup plût, voilà pourquoi nous l’avons choisi. Premièrement, parce qu’il s’agit de la théologie africaine (surtout concernant ses deux dimension, à savoir : la libération et l’inculturation). Deuxièmement, parce que dans nos différentes communautés, il y a des confusions au niveau de l’application de la Bonne Nouvelle en nos cultures et aussi l’approprier dans nos situations politico-économiques. Troisièmement, pour bien interpréter ma foi comme un chrétien et ma patrie comme un vrai africain, et trouver s’il y a les liens entre les deux. Finalement, pour m’ouvrir à d’autres réalités théologiques qu’ont la théologie de l’inculturation et celle de la libération.
[1] Pour arriver à l’expression « la théologie africaine », il y a eu le débat qui avait éclaté le 29 janvier 1960 dans une réunion du Cercle Théologique de Lovanium entre les étudiants en Théologie représentés par l’Abbé Thibangu Tshishiku et leur professeur A. Vanneste. Avec le temps, ce débat est devenu complexe jusqu’au 9 mai 1985 quand le pape Jean Paul II, à Rome’ a utilisé l’expression « la Théologie Africaine ».
[2] KANGUDI, K., Inculturation et Libération en Théologie Africaine : Théologie Africaine Bilan et Perspectives. Actes de la Dix-septième semaine Théologique de Kinshasa 2-8 avril 1989, Kinshasa, p.199.
[3] Ibid., p. 199.
[4] Ibid., p. 199.
[5] Ibid., p. 199.
[6] Ibid., p. 200.
[7] Ibid., p. 200.
[8] Ibid., p. 200.
[9] Ibid., p. 200.
[10] TUTU, D., Black Theology/ African Theology, cite par J.H. CONE, “Liavenir de la theologie Africaine”, in Libération ou Adaptation? La theologie africaine s’interroge, le Colloque d’Accra, Paris, 1979, pp.211-223, p.220.
[11] La justice dans le monde, cité in L’Eglise et la promotion humaine en Afrique aujourd’hui. Exhortation Pastorale des Evêques d’Afrique et de Madagascar, cfr. D.C., n. 1913, 1986, p. 261.
[12] Pratiquée dans la plus part de l’Amérique Latine, elle est crée en 1955 et plus tard codifié doctrinalement dans les années 1970-1975 par Gustavo Gutierrez, Leonardo Boff, Fernando Cardenal, Pedro Casaldàliga, etc.
[13] Ibid., p. 201.
[14] NGINDU, M., L’irruption du Tiers Monde. Un défi à la théologie, in B.T.A, vol. IV, n. pp. 142-157, p.146. Cité par KANGUDI Kabwatila, « Inculturation et Libération en Théologie Africaine » in Théologie Africaine. Bilan et Perspectives, Kinshasa, 1989, p. 202.
[15] KANGUDI, K., W., La Théologie comme herméneutique anthropologique africaine, Thèse de Doctorat, Faculté de Théologie, Université Catholique de Louvain, Louvain-la-Neuve, 1987, p. 166.
[16] Jean Paul II, L’Homme est le fait primordial de la culture, Discours à l’UNESCO, le 2 juin 1980, in Jean Paul II, France, que fais-tu de ton baptême ?, Ed. centurion, Paris, 1980, pp. 209-210.
[17] Cfr Ibid., p. 203.
[18] Ibid., p. 203.
[19] Cfr Ibid., p. 203.
[20] Gaudium et Spes, n. 58.
[21] Ibid., p. 204.
[22] Ibid., p. 205.
[23] Ibid., p. 206.
[24] La pauvreté est la seule lutte de la théologie de la libération en étouffant le péché qui est la source de toutes pauvretés.
[25] MVENG, E., « Eglise et solidarité pour les pauvres en Afrique, » in La mission de l’Eglise aujourd’hui. Rencontre de Yaoundé (4-11 avril 1984), in B.T.A., vol. VIII, n. spécial 13-14, janvier-décembre 1985, pp. 297-309.
[26] Ibid., p. 208.
[27] Ibid., p. 209.
[28] Ibid., p. 209.
0. Introduction
Tout au long du deuxième et du troisième siècle l’Eglise officielle, c’est-à-dire l’Eglise Catholique, ne faisait que se défendre contre ses ennemis. Il y avait deux types des ennemis, à savoir les ennemis du dehors c’est-à-dire le paganisme et le judaïsme et les ennemis de dedans c’est-à-dire les hérésies et le schisme.
Entre les années 70 et 140, les hérésies ont commencé à apparaitre. Elles ont menacé la foi des premières chrétiennes. Parmi ces hérésies était le montanisme, le monarchianisme, l’arianisme, le gnosticisme etc.
Dans ce travail, nous allons traiter en profondeur le gnosticisme. Nous allons d’abord dégager la question : qu’est-ce que le gnosticisme. Ensuite, nous verrons ses origines. Et finalement, nous consacrerons quelques temps pour ses figures particuliers et quelques thèmes principaux qui le bâtissent. Il faut souligner dés le départ que ce travail vient du fruit de recherche sur internet.
1. Le terme « Gnosticisme »
Etymologiquement, le mot « gnose » vient du mot grec ‘gnosis’ qui se traduit : « connaissance ». Cela signifie « des tendances universelles de la pensée qui trouvent leur dénominateur commun autour de la notion de connaissance. »[1]
Cette définition est correcte même si elle ne donne qu’une partie de la notion lié à la pensée, alors que le judaïsme, le christianisme et la plus part du paganisme tiennent que l’âme atteint sa propre fin par l’obéissance d’esprit et la volonté d’un pouvoir Suprême,[2] c’est-à-dire par la foi et le travail. Les gnostiques étaient les personnes qui savaient. A cause de leur connaissance, ils étaient supérieurs dans leurs sociétés.
Le terme « gnosticisme » a une connotation lié à son historie. D’après le néoplatonicien, ce mouvement dit que « le Démiurge de ce monde est mauvais et que le Cosmos est également mauvais ». Il est un mouvement qui tient que l’homme en tant qu’un esclave dans ce monde, est prisonnier du temps, de son corps et de son âme inferieure. Il voit un mélange de deux natures et de mondes qui sont inconciliables.
Ce mot, gnose, donne une idée d’une libération par la connaissance absolue n’est pas spécifiquement chrétienne. On la trouve par exemple de façon prononcée en Inde dans le bouddhisme, également dans certains yogas. En bref, gnosticisme est un mouvement religieux ésotérique qui connut son apogée et a présenté un défi majeur pour le christianisme orthodoxe.
2. Les origines du Gnosticisme
Les origines de ce mouvement restent toujours un débat ouvert. Il s’agit ici d’une polemie, c’est-à-dire une controverse qui est ouverte au sujet d’une recherche. En même temps il y a trois hypothèses principales faites par R. Kuntzmann et J. D. Dubois qui remontent ses origines au premier siècle.
Premièrement, il était considéré comme une corruption de christianisme. On disait qu’il a tiré quelques doctrines de christianisme et les a fait le sienne. Cette hypothèse est devenue claire au cours de l’histoire, car on a trouvé quelques traces de ce mouvement avant l’ère chrétien. Il était influencé par des philosophes du Platon et les mystères grecques. Cela a fait Adolf Von Harnack de le décrire comme « une hellénisation du christianisme ».
Deuxièmement, il y avait un système qui le comprenait comme un retour aux sources orientales du christianisme, ou comme un type de syncrétisme oriental. Troisièmement, il y avait une hypothèse qui le considérait comme ayant ses racines dans la culture juive.
Le gnosticisme a été rattaché a des sources aussi diverses que l’Egypte, Babylone, l’Iran, les mystères, la philosophie grecque, l’ésotérisme judaïque et l’Inde.
Les gnostiques ont emprunté beaucoup de leur terminologie des religions qui existaient mais ils y sont utilisés pour illustrer leurs grandes idées de l’existence, de magie, du superhuman sauveur, d’aeon (aion), d’émanation etc.
On tente de mentionner le manichéisme, car beaucoup des idées gnostiques semblent emprunter de celui-ci. Historiquement, manichéisme a surgit quand le gnosticisme était en train de se décliner. Tantôt ces deux systèmes ont la même doctrine de mauvaise matière, tantôt ils partent de différents principes, à savoir manichéisme de sa part, dualisme et le gnosticisme procède de la conception de matière comme une détérioration du dieu.
3. Figures Principales :
Une grande partie des textes gnostiques qui nous sont parvenus sont anonymes. Cet anonymat peut être expliqué d’une part par la peur des persécutions, d’autre part par un procédé littéraire courant dans l’antiquité, qui consiste à s’abriter derrière une autorité religieuse du passé, conférant ainsi à son propre texte le poids d’un lien avec la tradition.
A côté de ces textes de première main dont nous ne connaissons pas toujours les auteurs, les noms et idées de certains chefs d’école importants nous sont parvenus à travers les réfutations des Pères de l’Eglise.
Voici une brève présentation de ceux qui ont marqué l’histoire du gnosticisme chrétien.
Regardé par Irénée comme le père de toute hérésie, Simon le Magicien, originaire de Samarie, était un contemporain des apôtres. Il est malaisé de faire la part de la légende et de la réalité en ce qui le concerne. Il considérait qu’il était lui-même le Messie. D’après Jonas son message est indépendant du christianisme, n’étant pas différent de celui des pseudo-messies qui pullulaient en Phénicie et en Palestine durant le IIe siècle.
Bien qu’il ne semble se rattacher que partiellement au christianisme, Simon est systématiquement mentionné comme un des premiers gnostiques “chrétiens”.
Ménandre, disciple de Simon, se présentait comme celui qui venait sauver les âmes emprisonnées dans le monde. Il proclamait l’absolue transcendance de la divinité face au monde.
Saturnin fonde à Antioche une école dans laquelle il enseigne que sept anges ont créé le monde, et façonné l’homme après avoir vu l’image de Dieu. Ce dernier, ayant pris en pitié l’ouvrage imparfait des anges, qui est incapable de tenir debout, lui envoie une étincelle de vie: l’Esprit. C’est cet Esprit qui, à la mort, regagne sa demeure céleste. Les traits principaux du mythe gnostique sont ainsi en place.
Fondateur d’une école à Alexandrie, Basilide fut actif entre 120 et 150 environ. On peut relever son pessimisme en ce qui concerne l’âme humaine, souillée par le péché et subissant une sanction qui n’est que la juste rétribution de ses fautes. Ce pessimisme est également cosmique, Dieu étant infiniment distant du monde. Celui-ci est l’émanation la plus éloignée de la perfection divine. Basilide nie l’incarnation proprement dite du Christ, l’homme ayant souffert sur la croix étant Simon de Cyrène. Il nie également la résurrection du corps, celui-ci étant totalement corrompu. Par contre l’âme d’un petit nombre d’élus pourra rejoindre la source divine, trompant les Archontes (qui sont les créateurs du monde) par des paroles magiques et des mots de passe secrets.
Poète, théologien, philosophe, Valentin (né aux alentours de l’an 100) est une des grandes figures du gnosticisme. Son école propose un mythe émanationniste (figurant les éons nommés Abysse, Silence, Christ, Logos…). L’accent est mis sur la dualité plutôt que dualisme: Dieu lui-même est l’unité transcendante de la dyade primordiale, et le couple Christ-Sophia, momentanément séparé, sera finalement réuni (d’ou l’importance de la symbolique du mariage mystique entre l’Ego et le Soi, ainsi que la valorisation de la sexualité et du mariage pour les pneumatiques, qui étaient capable de les expérimenter en tant que mystère et sacrement — et non uniquement comme satisfaction de la libido). La pensée de Valentin est développée et étudiée par la suite dans deux écoles.
Les chefs de file de l’école occidentale sont Ptolémée et Héracléon. La doctrine du premier est à la base de l’œuvre d’Irénée contre les gnostiques. Les écrits de Ptolémée qui nous sont parvenus portent sur différents passages de l’Ancien Testament. Quant à Héracléon, il nous a légué un long commentaire de l’Evangile de Jean; il a également écrit au sujet de la distinction entre le Dieu inconnu et le dieu créateur, et à propos de la division de l’humanité en trois classes: hyliques, psychiques, pneumatiques.
L’école orientale nous est moins connue. Elle est représentée par Théodote et Marc le Mage. Ce dernier fit de nombreux prosélytes, proposant un système alliant théorie et pratique cultuelle, mettant l’accent sur l’importance des sacrements.
4. Les thèmes majeurs du Gnosticisme
Il est tellement difficile de déterminer d’où proviennent les idées gnostiques. Malgré qu’il n’ait pas un stable groupe de doctrine, c’est-à-dire une sorte de depositum fidei où se trouvent quelques hérésies et sectes, il a quand même quelques doctrines qu’on classe dans différentes écoles gnostiques. Les pensées gnostiques sont obtenues dans les articles des gnostiques comme Basilides, Valentinus, Marcion, Docetae, Demiurge, etc. nous allons indiquer des phrases principales dans leur pensée, qui comme des clefs vont ouvrir leurs mystères.
4. i) Cosmogonie :
Le système cosmologique gnostique est vaste, multipliant les structures de l’univers afin d’exprimer le degré de séparation de l’homme et de Dieu. Le monde est gouverné par les Archontes, appelés souvent des noms donnés à Dieu dans l’Ancien Testament. Le Démiurge, le créateur du monde, est le Premier Archonte. Celui-ci est un être par excellence, le bon Dieu qui n’a pas personnalisé. Les autres êtres sont les émanations qui ont leur racine dans l’Aeon (aions).
4. ii) Anthropologie :
L’homme est corps, âme et esprit ; mondain et extra-mondain en derniere instance, le corps comme l’âme étant produits par les Archontes. Seul l’esprit est une portion de substance divine qui est tombée dans le monde. En cela l’homme est tout a fait étranger à ce monde.
4. iii) Eschatologie :
Nous venons de voir que l’esprit est aussi étranger au monde que l’est le Dieu transcendant. Il s’agit donc de libérer l’homme intérieur du monde auquel il est enchaîné. Pour cela, il doit connaître le Dieu transcendant ainsi que lui-même, son origine divine ainsi que sa situation présente, et également la nature du monde qui détermine la situation. Les réponses lui sont cachées car l’ignorance est l’essence même de l’existence mondaine (d’où la nécessité de la révélation). Cette ignorance est active, comme l’indique la métaphore de l’ivresse.
Le sauveur alors vient éveiller l’esprit ensommeillé et lui apporter la gnose, qui comprend des éléments de connaissance théorique ainsi que pratique, pour que l’esprit du mort puisse déjouer la surveillance des Archontes afin de se réunifier à la substance divine. Le but de cette opération est de restaurer l’unité divine, qui a été mise à mal par la perte de fragments.
Dans le gnosticisme, c’est donc la création du monde qui sert le salut, et non l’inverse. La chute précosmique ne peut trouver sa résolution qu’en résolvant le problème de la création. Le salut est rendu nécessaire par la vraie passion qui est celle de Sophia. La passion est donc élément de la chute et non pas salut.
4. iv) Morale :
Les pneumatiques sont possesseurs de la gnose et donc sauvés par nature. Cela implique un mépris pour les choses du monde, pouvant donc conduire à l’ascétisme tout comme à la luxure. La Loi et la morale commune ne s’appliquent pas au pneumatique, puisqu’elles ne concernent que le corps et l’âme, régime dont il est libéré.
4. v) Figure du Christ :
On constate dans le gnosticisme une forte tendance à spiritualiser le Christ. Conçu comme une émanation du Plérôme, il n’a rien à voir avec ce monde, si ce n’est qu’il a pris l’apparence d’un homme afin d’apporter son enseignement. Dans cet ordre d’idées on nie la réalité de l’incarnation et de la croix (docétisme), le Christ ayant été remplacé sur celle-ci par Simon de Cyrène, auquel il aura donné son apparence afin de tromper les Archontes.
Les gnostiques se réclament d’un enseignement ésotérique, le christianisme “officiel” étant le message destiné aux masses, aux hommes hyliques et psychiques. Le gnosticisme est ainsi la tradition initiatique d’un enseignement secret transmis par Jésus à un tout petit nombre de ses disciples (et qui ne sont pas forcément parmi les douze apôtres).
4. vi) Refus de l’autorité ecclésiale :
L’enseignement gnostique se situant au-delà du christianisme de l’Eglise, il est évident que celui-ci ne pourra reconnaître à cette dernière aucune autorité. De par la nature de la réalisation de la gnose, l’expérience personnelle subjective prime sur toute affirmation dogmatique venant de l’extérieur.
4. vii) Théologie :
La relation de Dieu avec le monde est caractérisée par un dualisme radical. Ce dernier est créé et gouverné par des puissances ignorant le vrai Dieu. La connaissance du vrai Dieu nécessite une révélation surnaturelle, une illumination. Dieu ne peut ainsi être exprimé autrement qu’en termes négatifs.
